نظریه عرفی بودن زبان قرآن

مقدمه

نظریه عرفی بودن زبان قرآن اگرچه كهن‏ترین و مشهورترین نظریه‏ای است كه درباره زبان قرآن ارائه گردیده و همواره مبنای تفسیری اغلب مفسران بوده است، لكن به نظر می‏رسد تاكنون صورت منقح و منسجمی به خود نگرفته است. تنقیح و انسجام این نظریه، اهتمام ویژه قرآن‏پژوهان را می‏طلبد. به نظر می‏رسد كه تنها نظریه صحیح درباره زبان قرآن، همین نظریه عرفی بودن است و در پرتو این نظریه، می‏توان تمام مشكلات تفسیری قرآن را برطرف ساخت. مراد از «عرفی بودن زبان قرآن‏» این است كه زبان قرآن همان زبان عرب حجاز عهد رسول‏خداصلی الله علیه وآله است، لكن زبان داناترین و تواناترین خطیبی كه در موقعیت‏های گوناگونی، خطاب به عرب آن عهد خطابه‏هایی كمابیش موزون و در كمال صحت و اتقان را به قصد هدایت آنان ایراد كرده است. اگرچه برای این نظریه ادله بسیاری وجود دارد، ولی طرح آن‏ها چندان ضروری به نظر نمی‏رسد. در این‏جا، صرفا مواردی از مشكلات تفسیری، كه در پرتو آن راه حل شایسته‏ای می‏یابند، بیان می‏شود، سپس برخی از اشكالاتی كه بر آن وارد آورده‏اند، بررسی می‏گردد:

1- حل شماری از مشكلات تفسیری در پرتو این نظریه

در این‏جا، برای نمونه، چند مورد از مشكلات تفسیری كه بر مبنای نظریه عرفی بودن زبان قرآن راه حل مناسبی پیدا می‏كنند، گزارش می‏شود:

اهل زبان هرگاه بخواهند اشیایی را كه مخاطبان بدان آشنا نیستند، برایشان توصیف نمایند، برای تقریب به ذهن، آن‏ها را در قالب تعابیر مجازی و تمثیلی بیان می‏كنند و بدان چه بدان‏ها آشنا و مانوس‏اند، مثال می‏زنند و البته برای آن‏كه ذهن مخاطبان را به تفاوت‏ها و تمایزها معطوف سازند، آن تعابیر را با قراینی صارفه همراه می‏كنند.
خدای‏تعالی نیز در توصیف مغیبات از همین شیوه عرفی بهره گرفته است; مثلا، آنجا كه خواسته بهشت را وصف نماید، فرمود است: «مثل الجنة التی وعد المتقون فیها انهار من ماء غیر آسن و انهار من لبن لم یتغیر طعمه...»(محمد: 15); مثل بهشتی كه به پرواپیشگان وعده داده شده، آن است كه در آن، جوی‏هایی از آب ناگشته رنگ و جوی‏هایی از شیر ناگشته‏مزه وجود دارد. یعنی، به عكس دنیا، آب و شیر بهشت فاسد شدنی نیست. (1)
و نیز آن‏جا كه خواسته فرشتگان را توصیف كند، فرموده است: «الحمد لله فاطر السموات و الارض جاعل الملائكة رسلا اولی اجنجة مثنی و ثلاث و رباع یزید فی الخلق مایشاء ان الله علی كل شی‏ء قدیر»(فاطر:1); سپاس خدای را كه آسمان‏ها و زمین را پدید آورد و فرشتگان را فرستادگانی دارای بال‏هایی دوتایی و سه‏تایی و چهارتایی گرداند. در آفرینش [این بال‏ها] هرچه را خواهد می‏افزاید. خدا بر هر چیزی تواناست. یعنی، فرشتگان با بال‏هایی پرواز می‏كنند، اما نه مانند بال‏های پرندگان‏دو باله معهود ما. آنان بسا می‏توانند هزاران بال داشته باشند. به نظر می‏رسد چنین تمثیلی برای تقریب نوعی موجود مجرد به‏ذهن بشر به كار رفته است. (2)

با عنایت‏به این‏كه قرآن خطاب به عرب حجاز عهد رسول‏خداصلی الله علیه وآله وسلم نازل شده و براین اساس، برخی از اطلاقات قرآنی مختص آنان است، بسیاری از مبهمات قرآن تفسیر مناسب می‏پذیرند. یكی از این مبهمات، لفظ «الارض‏» در آیه شریفه «غلبت الروم فی ادنی الارض‏»(روم:2) است. قریب به اتفاق مفسران‏«ال‏» را در «الارض‏» ال عهد گرفته‏اند. (3) براین‏اساس، مراد از «ارض‏» در آیه مورد بحث، سرزمینی است كه معهود و معروف عرب حجاز زمان رسول‏خداصلی الله علیه وآله وسلم بوده است. زمخشری می‏گوید: «الارض‏» سرزمین عرب است; چون سرزمینی كه نزد عرب معهود و شناخته شده، سرزمین خودشان است و مراد این است كه [رومیان] در نزدیك‏ترین سرزمین به [سرزمین] عرب كست‏خوردند و آن اطراف شام است.» (4)

اهل زبان به دلیل تعقیب اغراض گوناگون و رعایت مقتضیات متفاوت، گاهی مضمونی را با تعابیر متفاوتی می‏آورند. تفاوت تعبیرها در كلام هر كسی طبیعی و قابل جمع است. بدین روی، مفسران تعابیر متفاوت قرآنی را جمع نموده‏اند. یك نمونه از آن‏ها آیات سه گانه ذیل است:
«و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون‏»(ذاریات:56); من جن و انس را نیافریدم، مگر برای این‏كه مرا بپرستند.
«ولا یزالون مختلفین الا من رحم ربك و لذلك خلقهم‏» (هود:119); همواره [مردم درباره حق] اختلاف دارند، مگر آنان كه پروردگارت [به‏آنان] مهرورزد و برای همین [مهرورزی] آنها را آفرید.
«و لقد ذرانا لجهنم كثیرا من الجن و الانس‏»(اعراف: 175); ما بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم.
نحوه جمع این آیات - چنان كه علامه طباطبائی‏رحمه الله اظهار داشته‏اند - بدین قرار است كه خدای‏تعالی در دو آیه نخست، غرض اصلی و در آیه اخیر، غرض تبعی آفرینش جن و انس را اراده كرده، ضمنا در آیه اول، غرض دانی و در آیه دوم، غرض عالی خلقت آن دو گروه را قصد نموده است; نظیر این‏كه یك بار گفته می‏شود: چوب‏ها برای نجاری است و بار دیگر گفته شود: چوب‏ها برای ساختن در است و بار سوم بگویند: بسیاری از چوب‏ها برای دور ریختن است. (5)

2- دفع چند توهم درباره این نظریه

درباره نظریه عرفی بودن زبان قرآن، ممكن است تصورات نادرستی به ذهن خطور كند كه اینك به بررسی و دفع سه نمونه از آن‏ها پرداخته می‏شود:

گاهی تصور می‏شود عرفی بودن زبان قرآن بدین معناست كه قرآن در بیان مقاصد خود با عقاید باطل عرب عهد رسول‏خداصلی الله علیه وآله وسلم مماشات كرده است، مثلا عرب به پیروی از صابئه به هفت‏گانه بودن بسیاری از چیزها نظیر آسمان و زمین و روز و جز آن‏ها قایل بودند و قرآن طبق قول آنان، آسمان و زمین را به تعداد هفت قرار داده است (6) یا آنان عقیده داشتند كه دیوانه در اثر تماس جن یا شیطان به دیوانگی مبتلا می‏شود و قرآن موافق عقیده آنان رباخوار را به مجنون تشبیه كرده است. یا آنان می‏پنداشتند كه جن یا شیطان جسمی بزرگ و سری ترسناك دارد و قرآن مطابق پندار آنان، میوه زقوم را به "رؤوس شیاطین" مثال زده است. (7)
اماباید توجه داشت‏كه هیچ‏یك ازاین‏الفاظ در معنای حقیقی‏شان كه باطل و خرافی است، در قرآن به كار نرفته تا حمل بر مماشات با عقیده آنان گردد. برای مثال، آن‏جا كه خدای تعالی میوه زقوم را به رؤوس شیاطین تشبیه فرمود، از آن معنای زشت و ترسناكی اراده كرد (8) یا آن‏جا كه رباخوار را به شیطان‏زده ممثل ساخت، از آن وجود نوعی نابخردی را در او قصد كرد; یعنی، در او حالتی است كه بر زبانش گفتار نابخردانه جاری می‏شود و مثلا، می‏گوید: بیع مثل رباست. (9)

برخی از علمای سلف مانند شاطبی، به پیروی از سلف خود یعنی اهل حدیث‏بر این‏نظرند كه قرآن بیش از همان مفاهیم ساده‏ای كه معهود عرب عهد رسول‏خداصلی الله علیه وآله وسلم بوده، پیام و سخنی ندارد. بنابراین، نباید خود را برای فهم مفاهیمی بیش از آن به زحمت انداخت و ما اساسا چنین تكلیفی نداریم. (10)
لكن این تصوری بسیار سست است; چون هر صاحب سخنی هم‏چنان‏كه اصل سخن او برای مخاطبان پیام دارد، لزوما باید لوازم عرفی و عقلی آن نیز برای آنان پیام داشته باشد; زیرا هرگز معقول و مقبول نیست كه كسی سخنی بگوید، ولی ملتزم به لوازم آن نباشد. قرآن نیز مثل هر كلام دیگری، باید علاوه بر معانی اصلی و ظاهری‏اش، كه مفهوم و معهود عرب عهد رسول‏خداصلی الله علیه وآله وسلم بوده، از معانی التزامی نیز برخوردار باشد و چه بسا بسیاری از این معانی برای آن مردم قابل درك نبوده و نسل‏های بعدی توانسته‏اند در اثر رشد عقلی و علمی، بدان‏ها واقف گردند.
احتمالا به همین دلیل امام سجادعلیه‏السلام فرمودند: «خدای تعالی چون دانست كه در آخرالزمان مردمانی ژرف‏اندیش به‏وجود می‏آیند، [سوره] قل هوالله احد و آیات [نخست] سوره حدید تا «هو علیم بذات الصدور» را نازل كرد.» (11)

ممكن است از این سخن كه قرآن به زبان عرب عهد رسول‏خداصلی الله علیه وآله وسلم است، چنین تصور شود كه باید محتوای قرآن نیز به همان عهد اختصاص داشته باشد و برای اعصار دیگر پیام و سخنی نداشته باشد، ولی هرگز تلازمی میان این دو معنا نیست و قرآن می‏تواند در حالی كه به زبان عرب آن عهد است، تعالیمی برای همه افراد بشر در تمام زمان‏ها داشته باشد; زیرا همان‏گونه كه آمده، باید قرآن را خطابه‏های خطیبی بسیار دانا تلقی كرد و بدیهی است كه چنین خطیبی در صورتی كه بخواهد سخنی بگوید كه آیندگان را نیز سودمند افتد، قطعا علاوه بر توجه به شرایط مخاطبان حاضر، شرایط مخاطبان بعدی خود را نیز موردتوجه قرار می‏دهد و سخنی متناسب همه مخاطبان در تمام اعصار ایراد می‏كند. خدای تعالی نیز به همین شیوه عقلایی در القای معارف قرآنی عمل كرده است. بنابراین، ملاحظه می‏شود، كه اولا، علاوه بر این‏كه به رسول‏خداصلی الله علیه وآله وسلم می‏فرماید: «ما قرآن عربی را به تو وحی كردیم كه [مردم] مكه و كسانی را كه پیرامون آن هستند، بیم دهی‏»،(شوری:7)، به او می‏فرماید: «ما تو را برای تمام مردم فرستادیم تا [آنان را] مژده و بیم دهی‏»(سبا:28); علاوه بر این‏كه قرآن، معارف ویژه آن عهد - مثل موضوع برده‏داری - را می‏آورد، بخش اعظم معارف آن به موضوعاتی اختصاص دارد كه برای همه گروه‏های مردم، در تمام عصرها وسیله راهنمایی و هدایت است. احتمالا به همین مناسبت امام صادق‏علیه‏السلام فرمودند: «خدای تعالی قرآن را برای زمان خاص و مردم معینی قرار نداد. ازاین رو، تا روز رستاخیز، در هر زمانی نو و پیش هر مردمی تازه است.» (12)
گفتنی است هم‏چنان‏كه وقتی خطیبی سخنان عام و مطلقی را در خصوص گروه معینی ایراد می‏كند، چنین نیست كه آن سخنان به همان گروه اختصاص داشته باشد و گروه‏های مشابه آنان را شامل نشود، وقتی خدای تعالی نیز آیاتی را درباده عرب عهد رسول‏خداصلی الله علیه وآله وسلم نازل فرمود، این‏گونه نیست كه دیگرانی را، كه همانند آنان هستند، شامل نگردد. ظاهرا سخن امام باقرعلیه‏السلام ناظر به همین نكته است كه فرمود: «اگر چنین بود كه هرگاه آیه‏ای درباره مردمی نازل می‏شد، با مرگ آنان، آن آیه هم بمیرد، هیچ چیزی از قرآن بر جای نمی‏ماند، اما [چنین نیست;] قرآن تا وقتی كه آسمان‏ها و زمین باشند، روان است و هر مردمی آیه‏ای [مرتبط با خود] خواهند داشت كه بخوانند.» (13)
علامه طباطبائی‏رحمه الله در این زمینه می‏نویسد: «قرآن برای هدایت جهانیان نازل شده تا آنان را به ضروریات اعتقادی، اخلاقی و عملی راهنمایی كند و معارف نظری را كه بیان كرده، حقایقی است كه به حالت‏خاص‏و زمان مشخص اختصاص ندارد و هر فضیلت‏یا رذیتی را كه یاد كرده یا حكمی عملی را كه تشریع نموده، به فرد خاص و عصرمعینی‏مقید نیست; چون تشریع عام است و آنچه در شان نزول وارد شده، موجب تحدید حكم به مورد واقعه نیست تا حكم با از میان رفتن آن از میان برود و با مرگ آن بمیرد; چون بیان عام و تعلیل مطلق است. مدحی كه درباره افرادی از مؤمنان یا مذمتی كه در مورد دیگران نازل شده، به علت صفاتی است كه در آنان هست. (14)

پی‏نوشت‏ها

1- سید محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن ، قم، انتشارات اسلامی، بی‏تا، ج 18،ص 232
2- همان، ج‏17، ص 5-13.
3- همان، ج‏16،ص 155 / عمر بن محمود زمحشری، الكشاف، بیروت، دارالمعرفه، بی‏تا،ج‏3، ص‏197 / قاسمی، محاسن التاویل، چاپ دوم، بیروت، دارالفكر، 1398ق، ج‏13، ص 161 / بهرامی، ریشه یابی كاستیهای «تفاسیر علمی در قرن معاصر»، پژوهشهای قرآنی، ش‏7-8 (سال 1375)، ص‏190
4- محمودبن عمر زمخشری، پیشین
5- سیدمحمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 8، ص 334 -336 و ج 11، ص 60 - 65 و69 - 70 و ج 18 ص‏386 - 388 و 380 و 391
6- طنطاوی، الجوهر فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالفكر، بی‏تا، ج 4، ص 62
7- سیدمحمود طالقانی، پرتوی از قرآن، بی جا، شركت‏سهانی انتشار، بی‏تا، ج 2، ص 254 / عبدالكریم سروش، قبض و بسط تئوریك شریعت، چاپ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1371 ش. ص 134 / محمودبن عمر زمخشری، پیشین، ج 1، ص 165
8- محمود بن عمر زمخشری، پیشین، ج‏3، ص 302 / سیدمحمدحسین طباطبائی، پیشین، ج‏17، ص 140 / فخر رازی، التفسیر الكبیر، چاپ سوم، قم، مكتب الاعلوم الاسلامی، 1411 ق.، ج‏26، ص 142
9- سیدمحمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 2، ص 410
10- قاسمی، پیشین، ص 80 - 101
11- حویزی، نورالثقلین، چاپ چهارم، قم، اسماعیلیان، 1370 ش.، ج 5، ص‏76 / محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاد،1403ق.، ج‏3، ص 264
12- محمدباقر مجلسی، پیشین، ج‏17، ص‏213 / محمد محمدی ری‏شهری، میزان الحكمة، قم، مكتب الاعلوم الاسلامی، 1362 ش.، ج 8، ص 70، ماده »قرء»
13- سیدمحمدحسین طباطبائی، پیشین، ج‏13، ص‏73
14- همان، ج 1، ص 42